Ushtrohuni ne vertetimin e vjetersise se gjuhes Shqipe.

orakulli Wed Jun 10, 2009 3:43 pm

faon perrovarri Wed Jun 10, 2009 5:48 pm

ORAKULL;Natyra flet shqip,biles,nje shqipe shume te thjeshte.NJerzit flasin ato qe mentojne ,ate, qe u thote THOTI.Ata nuk e kuptojne gjuhen e natyres ose nuk duan ta kuptojne.GJuha eshte produkte i aktivitetit te nje qenie biologjike dhe si pasoje i nenshtrohet ligjeve te natyres se gjalle.Ne baze te ketyre ligjeve ajo u thote ''qorrave,a doni sy? urdheroni,shifni me SHQIP .
Cmoj dhe respektoj perpjekjet,zellin dhe punen qe keni bere ne arb.com.
Ju falenderoje

orakulli Thu Jun 11, 2009 12:01 pm

Une habitem qe perkthyesve,kopjuesve,zberthyesve te skribereve te vjetra te rigjetura nuk u ben pershtypje qe mungon njesi 'diell" ne kapitullin e pare.a ka mudesi Zoti qe inspirio kete liber te mos ta shprehi kete fakt kaq shume te rendesishem.Ai e ka shprehur por ky koncept eshte zhdukur me qellim nga dhensit njerezore te kuptimit,megjithe deshmite gjuhesore te gjuhes me te vjeter gjuhes Shqipe,te dialektit te saj te shume mirenjohur gjuhes Greke,si dhe te argumentimit llogjik.
“B(p)reeshiytbara” shkruajtur pa nderprerje ne shkrimet e gjetura.
Une kam vendosur qe ti hap dijet e mija te tjereve,me qellimin e vetem qe te gjejne me shpejt rrugen e vertetimit qe gjuha Shqipe ka qene jo vetem gjuha me e vjeter e folur por edhe e shkruar.
Me para po jap fjalorin mbeshtetes te gjuhes se sotme Shqipe:
1. BËRË.Shqiptimi “bërë”.Dialekti myzeqar “ber-E”.Geg “ban-E”,geg 2 “bon-e”.Mungon ne fjalor format “ e bere”,”e ban-e” ,”e bon-e”.

1.1. Diçka që është kryer, diçka që është bërë ose që ka ndodhur; punë a vepër e kryer nga dikush; veprim a sjellje e njeriut.

1.2. Bëmë. Të bërat e të parëve tanë.

2. YT pron. (gjin., dhan., kallëz., rrjedh. TËND; para emrave të farefisnisë TËT) sh. TU (e) (kur prona

shënohet nga një emër i gjinisë mashkullore).

2.1. Që të përket ty, pronari i të cilit je ti, që e ke ti.

2. 2.Që ka të bëjë me ty, që ka lidhje të ngushta, lidhje gjaku, lidhje farefisnie a ndonjë lidhje tjetër

me ty.

2.3. Të cilit i përket edhe ti, pjesëtar a anëtar i të cilit je edhe ti, në të cilin bën pjesë edhe ti; që e drejton

ti, në krye të të cilit je ti.

2.4. Që e ke ti, që është tek ti, që të përket ty; që të dallon a të karakterizon ty; që lidhet me ty, që

është a që bëhet për ty. Trupi (krahu, syri) yt. Flokët e tu. Zëri yt. Vullneti yt. Zakoni yt. Nderi

yt. Gëzimi yt. Sipas mendimit tënd. Në shërbimin tënd. Për të mirën tënde. Për hatrin tënd.

2.5. Që është përgatitur a është hartuar nga ti, që e ke bërë ose që e bën ti, që del a që krijohet së pari

nga ti; që e ushtron ti.

2.6. si em. YTI sh. TUTË (të). Një i afërt, me të cilin ke lidhje gjaku, lidhje farefisnie ose lidhje të

ngushta miqësie; njeri, me të cilin të bashkojnë të njëjtat synime, pikëpamje etj.; njeri, të cilin e do

dhe të cilit i beson shumë. Është yti. Erdhën të tutë. Fituan të tutë.

2.7. Përd. em. sipas kuptimeve 1-6 të përemrit

pronor.

3.BARRË.Shqiptimi “barr”.E shquar “BARRA”.

3.1. Fëmija në barkun e nënës, pjellë; gjendja e gruas në periudhën e zhvillimit të fëmijës në barkun

e saj, shtatzëni.

4. BARRËSIM m.

Mbarsje. Koha (periudha) e barrësimit.

4. PARA f. sh. P(b)ara

1. Fem. e PAR/Ë,~I (i) 1,2. E para e klasës.

2. vet. nj. Fillimi i një pune, kreu. Nisën nga e

para. E shpjegoi edhe një herë nga e para.

4. si fj. ndërm. Së pari. * E para e punës,në radhë të parë, së pari;

5. Kohën, datën, ngjarjen etj., në prag të së cilës bëhet diçka; veprimin a dukurinë që i prin një

ngjarjeje a një veprimi tjetër; kund. pas. Para nisjes. Para dreke. Para Vitit të Ri. Erdhi para kohe.

6. Kohën që ka kaluar duke u nisur nga e sotmja; kund. pas. Para një jave (një muaji). Para disa

ditëve. Para dy vjetësh.

5.ARË.Eleminoni gabimin fonetik “ë” ose te qellimshem te vendosur nga gjuhetaret tane te koheve moderne,per ta dalluar dalluar me.ar=gold.Te dyja shqiptohen njesoj dhe jane njesi te njesojta kodike por qe percaktojne objekte te ndryshme. E shquar “ARA”.

Tokë që lërohet e mbillet, tokë buke.

3. ARËBËRËS .Shqiptohet “arberes”.Duhet te ishte ne fjalorin Shqip-Shqip dhe “araberes” si dhe “arabanës” e dialektit geg.

Ai që hap toka të reja.

6.AR-AR I m.

1. Metal i rrallë e i çmuar, me ngjyrë të verdhë, që është i butë e punohet mirë dhe që

përdoret për të bërë sende zbukurimi, monedha etj. ose si masë e vlerave.

7.DIELL m.

1. edhe astr. Trupi i zjarrtë qiellor që gjendet në qendër të sistemit tonë planetar dhe që është

burim drite e ngrohtësie.

Zberthyesit I ndajne:

1.breeshiyt

2.bara.

Ne shkrimin e gjetur mungonin zanoret.Zberthyesit fillimisht bejne vendosjen e zanoreve.Ne kete zberthim duket qarte gabimi I pare.ne rastin e Bree…nuk kane vendosur zanore pas B,ndersa ne e Bara kane vendosur A-ne.Ky kriter eshte I pasakte.Por per shqipen B eshte kodiku I foljes bej dhe nuk ka rendesi cfare ka pas saj ose cfare vendosim.B e koncepti I veprimit ndersa kohet I ndajne zanoret pas saj.Vendosja e zanoreve te dyta me ndihmen e bashtingellore kodike ben kalimin ne kohet e shkuara ose te ardhme.

Zberthimi dhe ndarja;

Bëreesh i yt bara.

Duke u nisur nga transformimi fonetik (I shpjeguar dhe ketu ne nje teme te vecante) P dhe B shendrohen ne njera tjetren.Kete etregojne shume fjale te gjuhes shqipe si dhe alfabeti Korean ne zhvillimin e tij 3000 vjecar (Si shembull induktiv).per te ilustruar me mire kete pike por marr ne analize “barra” e Shqipes.Ajo mund te ishte shume dhe “para”.Sepse kupton krijimin fillister te femijes,lidhur me kohet e formimit te tij.Barra eshte me abstrakte sot ,por eshte me e lehte te koceptohet kodikish.B si concept I vete mbart kuptimin e sotem te foljes “bej si dhe A mban konceptin e cdo fillimi(njesoj sinonim kuptimor me I-ne).Ben A-ne ne A.R dhe N jane kodike te njejte drejtimi levizje me ndryshimin e vetem qe N e con deri ne fund veprimin ndersa R ne cdo pike midis fillimit deri ne nje pike te caktuar ye levizje.Kuptimi I levizjes se veprimit te R eshte I lidhur shume me Zanoret qe ka pas saj ne nje njesi gjuhesore..Ky ky eshte kuptimi I Bara dhe ka vlere te njejte kuptimore me “para.

Gjuha Tzame Shqipe zbulon nje pjese te kodeve (arsyeja e vertete edhe pse u ndoqen,qe te vdiste dialekti I vertete I gjuhes helene(greke) qe kishte ngelur e pandryshuar ne 3000 vjet).Ne dialektin Tzam ne kohen e shkruar perdoren edhe format “jesha” ne vend te “isha”(edhe pse e kane ne perdorim) dhe *kesha ne vend te *kisha.Isha per Dialektin Tzam kupton nje veprim te perfunduar dhe jo nje vepri m te vazhdueshem.Pra “jesha” ka kuptimin kur *beja te ekzistuarin tim per nje periudhe kohe ta caktuar ne menyre te vazhdueshme,pra eshte kocepti “kur jetoja atje”.Dallim e bene me te dukshem shumesi si “ne jeshem=ne ishim”,”ne keshem=Ne kishim”.Keyto forma jane te qarta edhe ne dialektin geg si “bojsha” ne vend te “beja”Duket qarte koha progressive e vazhdueshme e kohes se shkuar e zhdukur ndoshta me qellim nga gjuha shqipe duke mos gjetur me kete koncept “isha duke duke beret e jetuarin”=une jesha.Pra “jesha” ne gjuhen Tzame kupton dicka me shume ,po keshtu dhe “bojsha=isha duke bere,qe zakonisht parashoqerohet nga pohuesja “po”,po bojsha.Shikohet zgjatja e re e gjuhes Shqipe e vendosur arbitrarisht “isha duke bere’.”beja” kupton gje tjeter dhe “po bojsha” kupton gje tjeter ne lidhje me vazhdimesine e kryerjes se veprimit.Kuptohet nje pjese e gjuhes u ka ndrishuar deri diku kuptimi fillister kur ato kane lindur ose jane dhene nga dikushi.

Vetem ne qender te problemit,per te gjetu formen e vjeter me ane te Dialekteve te mohuara te Shqipes:

Une bi,bej,bëj,baj,boj- e bir,e ber,e bër,e ban,e bon ne vendosjet mbiemerore dhe mbaresat foljore

-sha,-shi,-she.Nje nga format e vjetra ne te cilen forma mbiemerore eshte bashke me mbaresat foljor eshte “bereshi” per veten e trete njejes ,Ai bereshi.Sot duket si forma “ber” e “shih(shikoj)= perfunduari se beri,mormalisht kur shikohet qe eshte e bere.

Kuptimi me I sakte duke u nisur nga format e vjetra te shqipes eshte beresh=“duke bere”.

2.Yt.Sot ne shqipe dihet qe pronesor I vetes se dyte-I yti,I yt.

Beresh I yt=bereshi yt=”berja jote per nje periudhe kohore te kaluar”.

Ne koceptin kohor,ne kete drejtim shqipja nuk shpreh nji pike kohorete veteme,nje çast por nje periudhe kohore.

Bar(r)a,ketu e kemi shpjeguar.Por ka nevoje per nje zgjerimi.Kete e jep “barra> e nenes te Gjuhes Shqipes.Pra duke ngjizur nje krijese nga e “para”.Disa gjuhetare e shpjegojne nga asgjeja.Por kjo nuk nenkuptohet ne gjuhen shqipe.Gjuha Shqipe kupton nje bazament mbeshtetes krijues.tek “ara’ ka.aren,tek *barra ka “gruan.Dhe nje bazament krjiues,tek “ara ka faren dhe tek “barra prape ka “faren e mashkullit ose *sp(b)er-ma=(s’ber-më a=si ber ne a,si ber ne fillim)

Beresh I yt b(p)ar(r)a=berja jote e para,krijesa jote e para,lindja jote e para,m’bar’sja jote e para.

U lodha,me tej vazhdojen vete sepse eshte interesant.Fraza per nuk permend fjalen zot,por vetem pronesoren “yt’ si dhe behet fjala per ajrin (hapesiren) I cili mban diellin,I cili nga ana e tij mban token.El=eshte fjala e vjeter e Shqipe “diell”.Kete e tregon dialekti Helen “helios”=eli eshte” dhe fjale formimi “di+el” I gjuhes se tanishme ShqipeKjo do te sillte dhe habine e madhe te sasive te dijeve te shkruesit te atyre shkrimeve.Fetaret mendjengushte me vone I kane keqkuptuar dhe bastarduar ato.Fraza kuptom nje bashkebisedim me Zotin lart,por emir I tij nuk permendet.Ai emer eshte shpikur nga shkruesit nga padija dhe qellimi I keq me vone.

orakulli Fri Jun 12, 2009 11:19 am

Ne Genesi 1.1 behet fjale per "The son of the God,which is the sun and the daughter of the God which is the earth"
Kemi lidhjen.1.(alb) diell-djal- e diel
2.(engl)sun (san)-son (san)- sunday
3.(ger)sonne-sohn-sontag
The enemy of the albanian language was the Christianity dhe kopjoja e tyre e mevonshme,myslymanizmi.Njohesit me te thelle te kesaj gjuhe kane qene edhe armiqte me te medhenj te kesaj gjuhe..

orakulli Tue Jun 16, 2009 10:10 am

Eshte interesant germa e alfabetit cifut qe lidhet me "Y"-ne.
Po jap te dhenat e versionit zyrtar;
Ne versionin zyrtar kemi vetem kete rast te "Y"-se.Germa eshte e vecante.Emri i saj eshte.Yod.Shqiptimi i sotem modern :si "j" e gjuhes Shqipe.Shqiptimi antik.idem
Transkriptimi ne dy versione 1.y dhe 2.i.
Lidhja qendron ne ;yt=jot.Libri yt,ose puna jote.Kemi vetem ndryshimin gjinor te gjuhes Shqipe qe habiterisht ka ndryshuar shume pak deri me sot.
Pikepyetja qendron ne "shqiptimin antik".idem=item.Ketu qendron gabimi.I tem,qe do te thote "i imi" nuk mund te jete njekohesisht dhe.i yti ose e jotja,jote.
....berash i yt me berash i jot kane te njejtin kuptim,ndersa.berash i tem do te nenkuptonte qe flet direkt zoti ne testamentin antik.

orakulli Wed Jun 17, 2009 2:26 pm

Wayo'mer 'Elohiym yhiy' owr wayhiy - 'owr.

Then said | God, | Let be | light | and was | light.
D(h)ejo mer (Di)elimi....Hiy(hiu) o Dr(ita) d(h)ej hiy(hiu) o Dr(ita)
Elohiym=eloim=eloium=dielli im

W me D eshte ngaterruar qe ne zberthimin e shkrimeve mikenase.W e shkrimeve te vjetra eshte e shqiptuar dhe kuptonte "dd"
Me fjale te sotme;Kur perendon diellim im iken(mer) drita dhe kur lind vjen(hiu=hy=hij) drita.
Eshte koncepti drite nate.
nga Wayo kane rjedhur ne Shqip=dol,dal,del(dej)
Way hiy,i gjejme ne=dej hyn,dej hin,hin,te hyj
Gjuha Tzame perdor fjalen "dej" ne vend te fjales "dit".Si dhe neser "dej" per pasneser,kasdej per pardje.
Tek kjo germe "W" fillon triblimi "shkencor".

orakulli Wed Jun 24, 2009 7:11 pm

D(h)ejo mer (Di)eloimi....Hiy(hiu) o Dr(ita) d(h)ej hiy(hiu) o Dr(ita).
Nga detyrimi per te qene me i sakte:
Day.mer.el.hiymi.hiy.dr.day hiy.dr.
Wayo'mer 'Elohiym yhiy' owr wayhiy - 'owr.
Way.mer.El.hiymy.hiy.wr.way.hiy.wr.
Eshte e thjeshte;
1.O-ja sherbente si pike.Tregonte mbarimin e njesive fjale.
2.W-eshte koncepti homolog i "d" ne kete kodifikim.
To this end, in the first two chapters, I surveyed Niccacci’s Syntax, Eskhult’s Studies,
Andersen’s Sentence, Khan’s Studies, and Longacre’s Joseph. Each of these contributes
to our growing understanding of test-level features in Classical Hebrew. Each of them
also fails to achieve our ideal standards of theoretical–methodological integrity and clarity
of presentation. It is claimed (1) that the Hebrew language can be described elegantly
and helpfully at the level of ‘text’, and (2) that this cannot be accomplished if the researcher’s
theoretical starting point does not allow for the possibility of a variety of text-types,
or if the write-up does not explain itself so that linguistically astute, but not linguistically
trained, hebraists can both trace the procedures and comprehend the results.
Of the five works examined, it was claimed that Joseph offered the greatest steps
forward in the description of the language—that is, its description of text-types by a matrix
with three distinctive parameters, and the description of each text-type in terms of its
own specific scale of clause-type distribution (which Longacre terms ‘clines’); and since
Longacre does not offer much theoretical explanation, the third chapter attempted this
task. Since space was limited, it was decided that attention should be given primarily to
that portion of theoretical basis which would permit the reader quickest access to the
most significant contributions of Joseph; this has meant that we worked toward an understanding
of certain basic features of ‘tagmemics’ which are particularly important for an
understanding of the matrix and the clines.
This presentation of the theoretical base also entailed discussing methodological
principles, and in the end led to the proposal of some working hypotheses with which we
could give the theoretical base a ‘road-test’.
DAWSON TEXT-LINGUISTICS AND BIBLICAL HEBREW
544 RECENSIONI
This road-test consisted in asking of several texts whether text-types and main-line
forms did in fact appear to be linked, and whether the patterns created by the alternations
between main-line and off-line forms coincided with other features to reveal the internal
structure of the texts. In addition, we looked at ‘Reported Speech’ to determine, if possible,
whether this kind of text had the same text-type and cline characteristics as non-
Reported Speech. The final analysis attempted to step away from self-conscious
theoretical explanation and to apply the theory and methodology, more freely, to a single
unified text (pp. 209-210; italics in the original).
After this lucid presentation of the study as a whole, I allow myself to comment
on certain points of the exposition. In the introduction D. rightly warns
against bad customs widespread among linguists and grammarians, such as
inventing new terminology, and not clearly stating one’s own presuppositions,
theoretical perspective and methodology. He also insists on the importance of
the so-called ‘language universals,’ or the general tendencies of human
language. I would note that no matter how important the language universals
are, they can never replace sound, synchronic description of each language in
particular. I think more than one reader would concur with voicing the danger
of too great an attention on language universals and too little analysis of particular
languages in contemporary linguistic literature.
Dawson avoids using the term ‘discourse’ and uses instead ‘text.’ In his words,
a text (or a ‘discourse’) is a unit of speech, whose constituents are paragraphs, and
other, shorter, units; texts exhibit consistent tendencies in internal development, which
features can be described linguistically (p. 21).
I would have never suspected that an ‘innocent’ term like ‘discourse’ might
cause so many misunderstandings until I became familiar with ‘discourse analysis,’
the USA counterpart of the European text-linguistics. This happened in
1993 during my stay in Dallas to attend a Seminar on discourse analysis and
Biblical Hebrew held at the Summer Institute of Linguistics (SIL).1 Although
D. did his research under Professor Gibson, he is a pupil of Professor R.E.
Longacre, who is the mentor at the SIL. During my exposition, the topic ‘discourse’
will come up several times.
§1 Syntax. Dawson raises several critical remarks against my Syntax. In his
opinion, it uses the term ‘discourse’ in an improper way without distinguishing
the different text-types as is done in the SIL circles. In order to understand
this remark, one needs to know that while I distinguish ‘discourse,’ in the sense
of direct speech, from historical narrative, D. (following Longacre) posits only
one genre, ‘discourse,’ and four text-types – ‘Narrative Discourse,’ ‘Narrative
Prediction Discourse,’ ‘Hortatory Discourse,’ and ‘Expository Discourse’
(pp. 115-116). Now, I have observed elsewhere that the so-called ‘top-down
1. The proceedings of this Seminar have been published: R.D. Bergen (ed.), Biblical
Hebrew and Discourse Linguistics, Summer Institute of Linguistics 1994.
545
methodology’ practiced in the SIL circles is unfit for Biblical Hebrew for two
reasons.2 First, this approach makes it difficult, maybe even impossible, to perceive
a coherent, overall system in Biblical Hebrew verb. Second, since Biblical
Hebrew is a dead language and no competent speaker is available, we
need to learn it moving from the bottom up, that is, from the smallest unit, the
sentence,3 to the paragraph, and finally to the text. A basic precondition is to
describe the Hebrew verbal system and try to understand the function(s) of
each form in a text-linguistic perspective since one cannot rely on traditional
grammars. Indeed, one cannot base a text-linguistic analysis of the Bible on
the theory of the traditional (both old and modern) grammars that are bound to
the sentence and do not consider the relationships of the verb forms to one another
in the text. A major deficiency of D.’s study is, in my opinion, that he
relied heavily on the SIL approach without trying to develop a syntax capable
of supporting a sound ‘discourse analysis.’
§1a Sentence and Text. A second critical remark is that Syntax remains bound
to the sentence. On the one hand, I have already pointed out the necessity of starting
from a sound analysis of the sentence because this is the base upon which
the verbal system rests. Time and again, I have tried to show the coherence of
the Biblical Hebrew verbal system from the sentence level up to the paragraph
and the text levels.4 On the other hand, D. may have overlooked the import of
Syntax, especially Chapters 5 and 6, for text-linguistic analysis of the texts. I have
shown this in the analysis of complete texts from Joshua, Judges, Samuel and
Chronicles in Lettura sintattica.5 In this book (not mentioned by D.), first a ‘syntactic
commentary’ of each sentence is given and then a ‘macrosyntax’ of the text
– its beginning, development, and end.6 Admittedly, this is not the kind of analysis
done by D., yet it does go beyond the limit of the sentence. My analysis is only
based on the functions of the verbal forms established with text-linguistic
criteria. It is, therefore, limited and does not exclude per se the kind of analysis
done by D.

orakulli Wed Jun 24, 2009 7:15 pm

Clifford Richard J., Creation Account in the Ancient Near East and in the
Bible (The Catholic Biblical Quarterly. Monograph Series 26), Washington
1994, XIII-217 pp., $ 9.00
L’A., nella stessa collana, aveva già curato, con J.J. Collins, Creation in the
Biblical Tradition (1992). Il lavoro che presentiamo ha una breve introduzione
(o cap. I: pp. 1-10) e conclusione (pp. 198-203) e due parti. Nella prima si studiano
le cosmogonie dell’Antico Oriente, di cui diciamo subito che non daremo
il lungo elenco, e nella seconda i testi biblici analoghi dell’AT.
L’A. inizia con i testi mesopotamici, cui dedica due capitoli: uno a quelli
sumerici (cap. II: pp. 13-53) e l’altro a quelli accadici (cap. III: pp. 54-98).
Facendo notare che le cosmogonie dell’Antico Oriente sono arrivate anche in
Canaan (tra gli Ittiti, a Ugarit, perfino a Megiddo e in una biblioteca scoperta
recentemente a Emar, nella Siria orientale), l’A. passa in rassegna documenti
sumerici del terzo millennio e dell’inizio del secondo: a) liste di divinità da
cui si può ricostruire una loro genealogia, b) testi narrativi di Nippur, con i
relativi motivi “cosmici” che, cioè, abbracciano cielo e terra, c) quelli di Eridu,
con i loro motivi “ctonici”, dove si considera solo la creazione della terra, ed
infine d) un testo a sé stante, di Assur.
581
La tradizione di Nippur immagina un periodo precedente la creazione, con
le prime divinità (An e Ki) che, nell’accoppiamento primordiale, abbozzano
l’opera, e poi il loro figlio Enlil compie il vero atto creativo. Gli uomini “emergono”
come piante dalla terra, inseminata dal cielo. Nella tradizione di Eridu
la creazione è opera di Enki, dio dell’acqua e della sapienza. Mediante l’acqua
degli inferi, egli impregna sessualmente la terra, attraverso fiumi e canali, originando
la vita vegetale, animale ed umana. L’uomo sembra “formato” dalla
terra con qualcosa in più: l’acqua divina. In una seconda tappa dio crea la civiltà
umana, la società, la cultura. Troviamo già qui la figura di Gilgamesh,
come pure una storia del diluvio che divide in due fasi la vita dell’umanità
sulla terra. Comune alle due tradizioni è l’idea della sorte di ogni uomo e il
piano dell’universo, prestabiliti fin dall’inizio dal creatore.
I documenti accadici presi in considerazione vanno dal sec. XVIII alla fine
del primo millennio a.C. Sono: a) alcune cosmogonie minori, in gran parte messe
come introduzione a testi rituali, c) un documento particolare di Dunnu, città
di ubicazione incerta, scritto in tardo babilonese e pubblicato nel 1965, b) ma
soprattutto i due famosi poemi Atrahasis (sec. XVII) e Enuma elish (tardo I millennio).
Mentre i testi del primo gruppo mostrano come il primordiale gesto creativo
sia considerato in connessione con la situazione attuale, per es. del malato oggetto
del rito, ed anche in quello di Dunnu la creazione sfocia nella situazione attuale
della città, i due grandi poemi “antologici” considerano gli eventi primordiali
più in se stessi, in un’ottica quasi filosofica e teologica, ma sempre in quanto
connessi con la realtà e la vita dei destinatari del poema. Atrahasis, dove gli dèi
sono Anu, Enlil ed Ea, si concentra sulla razza umana, sulla sua dignità (gli dèi
ne hanno bisogno) e la sua mortalità. Enuma elish esalta Marduk, legittimando la
sua regalità sugli dèi e sugli uomini (contro Tiamat). Nella letteratura accadica,
che sembra meno grossolana di quella sumerica, sopravvive la creazione
sumerica dell’uomo intesa come “formazione” dalla terra, ma al posto di altri
elementi (l’acqua primordiale) vi si infonde sangue di divinità uccise.
Nel cap. IV (pp. 99-116) si studia la creazione nella letteratura egiziana,
prima descrivendo gli elementi comuni delle cosmogonie (fase preliminare, dio
creatore, il monte primordiale, modi della manifestazione del creatore e processo
creativo); poi le differenti tradizioni (di Heliopolis, di Menfis e di
Hermopolis), negando infine l’influenza egiziana sui testi biblici, eccetto che
per il Sal 104.
I testi cananei (cap. V: pp. 117-133) sono presi soprattutto da Ugarit e poco
dal materiale fenicio-punico. C’è infine una lunga disquisizione sulle cosmogonie
riportate da Filone di Biblos (50-150 d.C.), che a sua volta è conosciuto
attraverso Eusebio (260-340). Nella letteratura ugaritica il dio creatore è El
insieme con Ashera, ma di Ugarit non conosciamo narrazioni cosmogoniche.
Conosciamo solo i miti di Baal, in lotta col mare e la morte, ma si tratta di
gesta posteriori alla creazione.
CLIFFORD CREATION ACCOUNT IN THE ANCIENT NEAR EAST
582 RECENSIONI
Nella II parte, quella biblica, si dedica una dozzina di pagine (137-150,
cap. VI) a Gen 1-11, negando l’influsso diretto delle cosmogonie extrabibliche
su Gen 1, attribuito al Codice sacerdotale, ma inteso come redazione dei documenti
precedenti. Invece su Gen 2-11, non separato nei distinti documenti ma
considerato nella sua redazione sacerdotale unitaria, si afferma tale influsso
particolarmente da parte dell’Enuma-elish.
Nel cap. VII (pp. 151-162) si studiano solamente due generi di salmi: le
lamentazioni collettive e gli inni. Dal primo gruppetto contenente, secondo
l’A., il tema della creazione (44; 74; 77; 80; 83; 89), egli si ferma ad analizzare
solo il primo e l’ultimo. Dal secondo gruppo, segnala 66,5-7; 105; 111; 114;
135; 136; 149; tra quelli di Jahweh re, 93 e 96, ed infine 114. Ma quanto vi sia
presente veramente il motivo della creazione lo vedremo nella discussione finale.
Ad essa rimandiamo anche per il problema della creazione nel secondo
Is, cui l’A. dedica il cap. VIII (pp. 163-176). L’ultimo capitolo (pp. 177-197) è
dedicato solo ad alcuni passi di Prov (3,16-26 e Cool

e a Giobbe. L’elenco delle
abbreviazioni è alle pp. XI-XIII. Dopo la bibliografia (pp. 204-207) il libro è
corredato di utili indici: delle opere antiche citate (pp. 209ss), degli Autori (pp.
212-15) e dei temi (pp. 216s). Il primo sopperisce alle lacune dell’indice (p.
V), che avremmo voluto più dettagliato.
Come dice lo stesso Clifford nella prefazione, più che di un’opera completa
e di uno studio sistematico, si tratta d’una cernita soggettiva di testi, sia per quelli
dell’Antico Oriente sia per quelli biblici. Ha il pregio di offrire una sintesi, aggiornata
ed equilibrata, per quanto personale, su un problema complesso, su cui
non è facile orientarsi, essendo i dati del problema sparsi in tante ricerche ed analisi.
Una sintesi, valida una ventina di anni fa, la troviamo già nel commentario
al Genesi di E. Testa, della vecchia Marietti (1969, pp. 31-45).
Si noti che il problema non è solo quello di definire gli influssi dell’antica
letteratura medio-orientale sulla Bibbia, fosse anche solo sul punto particolare
della creazione. Intanto è difficile definire cos’è la creazione e il mito. Clifford
ci prova nel primo capitolo, ma la sua vera definizione di creazione finisce per
darla nella conclusione (pp. 198s). Ed è proprio lì che nasce il problema.
Nell’introduzione, dopo aver criticato l’opera di G.F. Brandon, Creation
Legends of the ANE, del 1963, indubbiamente da aggiornare, si oppone a C.
Westermann e alla sua scuola, non tanto perché, specialmente nel grosso
commentario (Biblischer Kommentar) al Genesi, nello studio del tema della
creazione si avvale anche di cosmologie e miti relativamente recenti, che non
possono aver influenzato i racconti di Gen 1-11, ma soprattutto perché distingue
tra la creazione dell’individuo e quella del mondo (p. 6). Il problema però
è ben più complesso. Si tratta dello scontro tra due scuole, una delle quali fa
capo a von Rad, mentre l’altra potremmo definirla nordamericana (Cross?).
Precisiamo alcune cose. Anzitutto von Rad non negava affatto che il tema
della creazione portava il pio israelita ad applicarne la lezione alla sua vita:
dalla creazione iniziale si passava allo stesso creato attualmente esistente di cui
583
l’individuo o Israele è al centro. Il passaggio è più diretto ed esplicito in salmi
come il 104, dove la contemplazione della natura è fatta direttamente, senza
pensare all’atto creativo iniziale, oppure come il 139, che ci fa ripiegare su noi
stessi e sulla formazione dell’individuo sin dal seno della madre. In qualche
modo anche tutti questi sono passaggi dalla creazione/natura alla storia. In secondo
luogo l’aggiunta della considerazione del creato nel Pentateuco (Gen 1-
11) per von Rad non era affatto tardiva; era del Jahwista, da lui datato al sec.
X, comunque debba essere giudicata la sua teoria dell’antichità del “credo storico”.
Da questa sistemazione dei temi teologici biblici, infine, sgorgava la tesi
che Israele si caratterizza rispetto a quelle culture contemporanee o precedenti
per la sua concezione della storia, della storia della salvezza, sviluppata prima
e indipendentemente dalle considerazioni sulla creazione/natura.
Ai tempi della prima impostazione teologica del pensiero di von Rad (ancora
prima della guerra!) non era ancora a disposizione tutto quel materiale
delle culture antiche medio-orientali, da cui Clifford ha pescato. Forse è per
influsso di questo comparativismo che la tesi di von Rad è poi stata modificata
da Westermann, colla distinzione tra storia dell’individuo e storia della natura,
da Clifford giustamente criticata. Sta di fatto che, ora, si rischia di esagerare
dall’altra parte. Così succede che si catalogano come allusioni alla creazione o
cosmogonici brani dei salmi (44,2ss; 77,16-21; 89,2-5) o del Deutero-Isaia, che
vogliono solo descrivere i fatti storici dell’esodo, quello di Mosè o quello nuovo
della fine dell’esilio. In questi ed altri salmi o poemi gli autori fanno, sì,
uso di testi cosmogonici delle letterature parallele, ma per descrivere fatti della
storia d’Israele.
L’A. si sforza di annullare la differenza tra cosmogonia e storia, dicendo
che le antiche cosmogonie pagane sboccano sempre ad un santuario o ad una
città, col suo re, in funzione delle quali quelle sono narrate, e proponendo una
illusoria divisione tra testi “soprastorici” (al posto di “mitici”) e testi “storici”
(p. 153). Ma se non si mantiene la distinzione di von Rad, tra natura e storia,
qualsiasi contemplazione della natura diventa narrazione storica e qualsiasi allusione
alla storia diventa cosmologica e mitologica. Qui confessiamo che, per
noi, la concezione ebraica e cristiana della storia della salvezza del popolo di
Dio va rigorosamente difesa, nell’attuale confusione teologica. Va rigorosamente
distinta anche dalla storia salvifica personale, che pure, assieme al creato
e alla storia di tutti gli altri popoli, con quella è collegata.
Teilhard de Chardin e, prima di lui, Giovanni Duns Scoto e la scuola
francescana insegnano che il Verbo di Dio è il modello della creazione: Dio si
sarebbe incarnato ugualmente, anche se non ci fosse stato bisogno della redenzione.
Paolo e Giovanni ci dicono che Gesù Cristo, incarnatosi nella storia, è
colui per il quale e in vista del quale tutto è stato creato. Ma questo non deve
far confondere le due prospettive, quella della storia e quella della natura. Specialmente
se si mantengono debitamente distinte, la prima illumina la seconda,
che, comunque, è ad essa complementare.
CLIFFORD CREATION ACCOUNT IN THE ANCIENT NEAR EAST
584 RECENSIONI
Quanto al Deutero-Isaia, ammettiamo che la connessione tra creazione e
storia è particolarmente stretta (l’A. fa bene a seguire Stuhlmüller). E si potrebbe
pensare che ciò sia una reazione ai miti cosmogonici, celebrati a Babilonia
e agli esuli certamente noti. Avremmo, allora, una reazione dell’ortodossia
israelitica, che si rifà alla sua dottrina della creazione e la contrappone ai
miti nel prospettare la futura salvezza agli esuli.
Dopo questa critica di fondo e questa discussione, facciamo ancora qualche
riserva sul lavoro di Clifford. Prima di tutto sul confronto tra i documenti
antichi, che metodologicamente non dovrebbe essere fatto prima della presentazione
dei testi biblici (per es. a p. 81; ed anche a p. 201). Così pure sarebbe
stato opportuno presentare testi propriamente sapienziali della letteratura antica
medio-orientale per il confronto con la parallela letteratura biblica nell’uso
delle cosmogonie. Sembra, poi, esserci contraddizione tra l’affermazione che
l’era prediluviana è (sempre) aurea (pp. 146s) e quella della corruzione che
provoca il diluvio (per es. p. 46). Infine dovrebbe essere una confusione del
tipografo Enki al posto di Enlil di Nippur, a p. 200.
Chi legge questo libro, nonostante le critiche da noi fatte, sente un dovere
di gratitudine verso l’A., perché da lui viene messo di fronte ad un problema
biblico importante, con un’esposizione stimolante, che fa intravedere prospettive
appassionanti per la ricerca biblica.

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